提摩太前书

导论

作者　在所有保罗书信中，* 教牧书信（提摩太前书、提摩太后书、提多书）的作者引发的争论最剧烈，但是初期教会却广泛接纳它们为保罗所写。书信的风格与保罗早先的书信显然不同：更多采用传统的数据（引用基督教传统形成之前的格言，如一15，三1，四9；提后二1；多三8等「可靠的言论」）、早先书信几乎没有用过的文学形式（如：资格清单）等等。虽然单凭这些差异，不一定可以得出作者为其他人的结论，但许多优秀的学者却因此提议，或许作者不是保罗，或许他给予文士或听写者相当的自由度（保守的学者比较喜欢此说）。保罗写信时多半请文士代笔，就像许多人一样，这是人尽皆知的（罗十六22）。有些人将教牧书信的风格与路加福音－使徒行传相较，而认为可能路加是作者，或他是这几封信的文书（参：提后四11）。尤其是提摩太后书，当时保罗受到拘禁，情况或许不容他拥有纸笔可以写信，而一位听写员（文士）和保罗相处一段时间，把他的话记住，再用自己的词汇写出来，是很合理的。几乎所有的词汇和风格，在保罗的早期书信中都可找到类似的用法；只是累计起来的效果有差别。这些差别固然可以由作者不同来解释，但也可以由保罗一生中岁月的流逝和环境的差异来解释（许多保守派学者常如此主张）。

　　* 冒名信（假借过去某位名师的名义而写的信）是常见的文学形式，可是绝少出现在作者离世不久的时期内。提摩太后书提到许多人的事，这一点构成很强的论证，反对教牧书信是后期冒名信或早期捏造信的理论。倘若提摩太前书和提多书是「正式的书信」（参：提前一2的注释），目的是在会众面前支持收信者的权威，那么，这两封信会比提摩太后书更注重形式，就是可以了解的。除了提摩太前书和提多书特殊的文学形式之外，这两封信比较少用说服式的 * 修辞技巧，不像保罗从前对 * 教会提出那么多的论证，理由则是因保罗是写信给他的朋友提摩太。

背景状况　书中的一些特色有时会被人指称显示写作日期较晚，例如：教会的职位和所提及的异端（有些学者将其解读为第二世纪的 * 诺斯底派），但这些其实都符合保罗在世时的情况，甚至更加吻合（参各段经文的注释；本书的异端不必硬解作诺斯底派）。假教师依据 * 律法（一7）倡导 * 禁欲（四3），他们贬抑保罗和他同伴在以弗所的工作（一3）。以弗所虽然位于小亚细亚，在文化方面，这段时期它的希腊特色更超过安那托利亚（Anatolian）特色；它的特殊希腊文化，是以下背景解释的前提。保罗解决这问题的办法，是任命合格的教会领袖，以防堵异端在教会蔓延。保罗采用了一些定型的词汇，是当时针对这类状况的一般用语（如：哲学家在反对诡辩家或伪哲人时所用的话）。

日期　根据作者为保罗的假定，教牧书信是他晚年所写，时间约为主后六十二至六十四年。意即，保罗已从使徒行传二十八30～31所记载的监禁中得着释放，并完成了* 教牧书信所提及的旅程──这亦是早期基督教传统所流传的。将这些书信放在保罗之后的人，必须将日期延后到足以冒保罗之名来写作的时期，而许多人将日期定在第二世纪中。不过，在那个时期之后不久，穆拉多利经目（Muratorian Canon，译注：二世纪末罗马所用的新约目录）就已经将它们列在保罗书信之中。

注释书　最有用的是 Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, NIBC (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1988)；亦可参考 J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, HNTC (Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1981)。有关提摩太前书第二章，可参 Craig S. Keener, Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 101-32；提摩太前书三1～7和第五章，在Craig S. Keener 的第七章中有特别探讨，...And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson,1991), pp. 83-103。有关教牧书信的社会情境，可参 David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles, SBLDS 71 (Chico, Calif.: Scholars, 1983)。

一1～2
前言

一1　书信一开头通常是写作者的名字。古代许多神祇也被称为「救主」，但在* 旧约和犹太文学中，这个称呼惟独指以色列的神（参：腓三20）。

一2　一封书信的第二个部分，会是收信者的名字与问安（参如：罗十7）。古代受过教育的人常写信给特定的人，但意思是让该信得以发表，或是成为向某团体的公开信。保罗透过这封信公开支持提摩太的权威；本信的作用有如为他所写的公开「推荐信」。* 庇护人常会为他的 * 受庇护者，或在政治上投靠他的人，写推荐信。这类信如果只为一次使用，就会封住；但给提摩太的信可以在家庭教会聚会时公开宣读，以增强提摩太的 * 使徒权威。「真孩子」（NASB）的用词，可能类似法律上的合法继承人。

一3～11
曲解圣经的人

一3　当保罗向北走，经过特罗亚（提后四13），跨海到马其顿时，提摩太仍然留在以弗所。保罗在此提醒读者（提前一2），他曾授权提摩太，以他的权柄来行事。

一4　* 柏拉图和大部分其他哲学家拒绝「神话」，或将其重新解释，他们认为这些神话所刻画的神祇是错误的；不过有些人相信，神话可以用来描述真理。* 斐罗、* 约瑟夫等犹太人主张，他们的圣经里没有神话；但是在圣经之外，那些把圣经加油添醋的记载很多，而保罗在此可能是指这些说法（参：多一14）。「家谱」可能指将圣经家谱扩大的说法，这是该段时期一些犹太作品的内容，也有可能指圣经以外的假数据，谎称是祖先所写。「神话和家谱」的词组，从柏拉图以来皆为表示蔑视的说法。

一5　希腊文学也称赞「美好的良心」；* 旧约劝人要有「纯洁的心」（诗二十四4，七十三1、13）。

一6　犹太教和哲学家都斥责空洞、无聊的谈话，包括对用字的辩论，和讲究辞藻却不注重真理的 * 修辞技巧。从普罗泰哥拉（Protagoras，译注：主前五世纪希腊智者）以来，有些哲学家团体强调使用双关语，却不追求真理，认为后者是不可捉摸的；但是大部分哲学家都批评这些反智主义者。许多专业演说者亦认为，重要的演讲比为小事争辩更有价值；然而，演说的训练包括即席演讲，题目临时才指定。

一7　虽然巴勒斯坦犹太教的一些教派设定了标准，合格的教师才能教导 * 律法，但由于没有正式的法律，所以任何人都可以自称是圣经教师，就像今天不少基督徒团体一样。细读福音书便会发现，耶稣曾与那些被人公认是律法教师的人发生冲突。

一8～9　哲学家相信，智慧人不需要法律，因为他们明智的行为本身便是道德真理的楷模，而法律只不过是依据这种真理来制定。对保罗而言，此种理想在基督徒身上是真实的；法律的用处只是在约束那些倾向犯罪的人。他也像许多古代的作者一样，列出「恶行清单」，将他心目中的罪分门别类（一9～10）。对古代的读者而言，其中大部分是明显的罪，例如：弒父母被视为罪大恶极，在罗马法中会遭到最恐怖的死刑：被缝进一个袋子，里面有动物，包括蛇在内，然后被丢入水中溺死。

一10　有关「同性恋者」（NASB；NIV：「乱性者」；和合本：亲男色的），参：哥林多前书六9～10的注释。「绑架者」（NASB、TEV；和合本：抢人口的）是「奴隶贩子」（NIV、NRSV；这是绑架人的原因，参：出二十一16；申二十四7）；保罗的评语直接攻击了当日最邪恶的奴隶买卖。许多绑架者以孩子为对象，逼他们去作男女娼妓。伪证是一种特别的谎言，包含违背对神的誓言。* 斯多亚派和其他人形容合理的教导为「健全」（健康、整全；和合本：正）。

一11　要托付钱财、打发使者等，惟有交托给「忠心的人」（一12）。

一12～17
一位亵渎者的皈依
　　在责备假教师之后（一4～11），保罗却不希望将他们描绘为无药可救；虽然亵渎者应该被摒除在* 教会团契之外（一20），但保罗本身却曾是亵渎者，还得到了悔改的机会。

一12　保罗写给教会的信，通常会有一段为读者感恩的话（提后一3亦然）；这是古代信件中所常见的。保罗在此却只是称颂神（到一17结束）。不过，这里并不算保罗一般信件中的感恩段落，因为照平时的写法，感恩应在前言（一1～2）之后。或许他的主干是正式的公事，因为这是一封正式的信，为要授权给提摩太。

一13～15　犹太文献将亵渎者判定下地狱（*Gehenna）。在犹太教里，无知的过犯并不能全算无罪，却可以减轻罪过；在犹太文献里，即使对 * 外邦人亦是如此，因他们对神即使稍有认识，也非常有限。

一16　犹太和希腊罗马教师都会用例子来作说明。有时他们会用自己作例子，偶尔（不过极少）会讲到自己过去的不是，如：拉比 * 亚基巴讲到他如何改变成为喜爱 * 律法之人；许多哲学家对自己追求哲学之前的情形不屑一顾。

一17　希腊人在称颂神祇的时候，会将他／她们的称谓与属性列出来；有时犹太人也会这样做。犹太文献对保罗在这一节有关神的讲论一致肯定；神是「独一」之神，乃是犹太教的观点，希腊罗马社会中也有一小部分人持此看法。大部分人相信所有的神祇都一样，因此犹太人和基督徒的观点，外人很难容忍。「阿们」在* 会堂里是祷告与赞美结束时所用，表明听众的同意。按上下文（一16）来看，这个形容可能是指向耶稣，但无法肯定。

一18～20
除掉亵渎者
一18　哲学家和道德家会用战争为比方，来形容他们为真理所作的努力。犹太教中很少有人宣称自己所说的是 * 预言（有时这种宣告亦被边缘化），但是在早期基督教中，这种现象却司空见惯；因此提摩太按手礼中的预言（四14），是极有意义的。

一19　哲学家也会用船坏为比方；基督徒不单要成为灵里的好战士（一18），还要作好水手。

一20　正式的 * 会堂开革，似乎包括对被赶出团体之人的咒诅；意思与 * 旧约律法规定的死刑相当。保罗把这些亵渎者交给 * 撒但，只不过是承认他们已经作的选择（五15）。
　　保罗在此的目的则是想要挽回，「以致他们受到教训，不再亵渎」（NASB），就像神曾教训保罗一样（一13）。参：哥林多前书五5的注释。有关许米乃的各种看法（许米乃不是普通的名字，因此一定是同一个人），参：提摩太后书二17～18的注释。

二1～7
为万人的公开祷告

二1～4　罗马人容许臣服的各民族敬拜自己的神祇，但他们必须同时敬拜罗马女神和皇帝的灵，以表明效忠罗马。由于犹太人只拜一神，而绝不拜其他神祇，因此罗马容许他们不必向皇帝祈祷献祭，而要为皇帝的健康向神祈祷献祭。各个 * 会堂经常为皇帝祈祷，以表明这些犹太组织效忠罗马。然而 * 奋锐党人决定，要「为神」的缘故推翻罗马的轭，因此，他们废除在圣殿的这种祭。主后六十六年的这个行动，无异是向罗马宣战；这是在保罗写本信之后几年发生的。基督徒在公祷中为皇帝、省长和地方官祈求，可显示基督徒乃是所居之社会的好公民（耶二十九7）。保罗的动机不只是在维护和平（提前二2），也是为了* 福音的宣扬（二3～4）。

二5～7　* 基督的工作与保罗的使命，都见证神的大计划──想要拯救所有的人。犹太教认为，智慧、* 律法或摩西（成分较低），都曾成为神启示的中介者，但是启示只对以色列才有效，对 * 外邦毫无作用。大部分外邦人相信有许多启示的中介者，正如他们也相信有许多神一样。

二1～7
为万人的公开祷告

二1～4　罗马人容许臣服的各民族敬拜自己的神祇，但他们必须同时敬拜罗马女神和皇帝的灵，以表明效忠罗马。由于犹太人只拜一神，而绝不拜其他神祇，因此罗马容许他们不必向皇帝祈祷献祭，而要为皇帝的健康向神祈祷献祭。各个 * 会堂经常为皇帝祈祷，以表明这些犹太组织效忠罗马。然而 * 奋锐党人决定，要「为神」的缘故推翻罗马的轭，因此，他们废除在圣殿的这种祭。主后六十六年的这个行动，无异是向罗马宣战；这是在保罗写本信之后几年发生的。基督徒在公祷中为皇帝、省长和地方官祈求，可显示基督徒乃是所居之社会的好公民（耶二十九7）。保罗的动机不只是在维护和平（提前二2），也是为了* 福音的宣扬（二3～4）。

二5～7　* 基督的工作与保罗的使命，都见证神的大计划──想要拯救所有的人。犹太教认为，智慧、* 律法或摩西（成分较低），都曾成为神启示的中介者，但是启示只对以色列才有效，对 * 外邦毫无作用。大部分外邦人相信有许多启示的中介者，正如他们也相信有许多神一样。

三1～7
监督的资格
　　犹太人和 * 外邦人的文献里，都有职位资格的清单；适合担任某职位者应有的德行表，更十分常见。这些清单见于政治、军事职位，也见于宗教职位（如：犹太典籍中的审判官）。一般的资格清单中不会列出例外，不过在不寻常的状况之下，可能会有例外。译为「监督」（NIV、NASB）或「主教」（KJV、NRSV）的名词，古代有些文献是用来指领袖，保罗将它与「长老」视为同义词（多一5、7），而 * 会堂多半以「长老」来称带领的人。

三1　许多道德家都会鼓励有德之人从政。在希腊世界，无论城市或协会中，一些官员自然被人称为「监督」。* 死海古卷也用与这个字相当的希伯来名词，来称呼* 昆兰团体的一位领袖；此处它可能等于会堂的领袖，他们负责带领会堂的崇拜。这个职位和 * 教牧书信中的长老一样（多一5、7），到了第二世纪，整个情况却有了改变（伊格那修，《特拉良书信 3》），但是在保罗的时代却仍是如此（腓一1；参：徒二十17、28）。

三2～3　监督的职位是公开的，可是必须先符合某些条件，尤其因为以弗所有异端出现。「无可指责」的条件成为所有条件的框架（三2、7）；这是古代的强调说法，显示一切条件都以此为焦点。一般人也期待政治领袖能「无可指责」，可是一个受逼迫的小团体比政治人物更需要保护自己，以免受到公众诽谤的侵害。
　　在巴勒斯坦以外的罗马世界，并没有多妻制；不过有人非法拥有二妻，而淫乱的情况就更为普遍。「一个妇人的丈夫」无疑是指忠实的丈夫，而且假定已经结婚；这样的男人足可挺身而出，抵挡反对婚姻的假教师（四3）。针对已婚领袖的训勉，不见得适用于所有状况（参：林前七8的注释）。「一个妇人的丈夫」是指那人目前的婚姻状态与行为表现；若合法离婚，又再婚，这人被视为只有一个配偶，就是第二位，而不会被视作有两个配偶。

　　「乐意接待」是指热心招待可靠的旅客到家里作客。这种好客之情是人人称道的，由于古代的客栈也常权充妓院，所以* 散居的犹太人通常十分愿意在家里接待旅行的犹太人，只要旅人带着荐信，证明他们是可靠的人。

三4～5　一般人对从政之人的评价，常看他们的孩子是否听话；家庭向来都被视为社会的缩影，领袖首先必须在家中显出他的领导才能。在保罗的时代，男人高高在上，妻子和孩子都在其权威之下。孩子的行为反映出父母的状况，古代的智慧格言中时常提及。有关社会的观点，亦参：利未记二十一9；箴言十九13，二十七11，反映颜面丢尽的情形；而以西结书十八9～20则可作比较，那里说明，就神来看，倘若一般的管教方式都失败了，结果将如何。由于早期 * 教会都在家里聚会，所以这一点对于教会领袖可能格外重要；不过其基础乃是以古代父系的文化为前提（通常只要管教合宜，孩子总是听话的），并不见得能完全而直接地应用于所有的社会。

三6～7　古代的领袖理念要求领袖先在较低的职位上受考验，等到显出领导才能之后，才得升迁；以弗所教会已经存在十多年了，因此以弗所人比其他教会更可以要求领袖要有足够的经验（提多书并没有这类要求）。假控诉的可能性总是有的，因此领袖要尽可能避免丑闻；好名声对教会领袖有利，对政府的官员也有利。

三8～13
执事的资格
　　资格清单在古代很普遍；参三章1～7节的前言。

三8　译为「执事」的字，* 新约经文有几种用法。它通常是指仆人之类的人，一般可指神话语的仆人，如保罗。但有时它指一种职位，与「监督」不同（腓一1），可能相当于 * 会堂里的司事（chazan）。会堂中的这个人物负责会堂建筑，一般可能为在家中聚会之会堂的屋主。这类「执事」和长老（三2）不同，可能具管理功能，却不太公开教导。

三9　「持守信仰的深刻真理」（NIV），从以弗所 * 教会受到异端侵扰（一3～7）的角度来看，这是极重要的条件。

三10　古代政治生活常有的特色为，领袖（或团体的新成员）常需要先担任较低的职务，然后才能升迁高就；参三章6～7节的注释。有关「无可指责」，参三章2节的注释。

三11　此处的「妇女」是指女执事，还是男执事的妻子，学者意见不同；不过到了主后一一二年，连罗马政府都知道基督徒有女执事。因此保罗或是在要求* 教会有职务之人的妻子要品行端正（古代社会里，若妻子举止不当，丈夫常被人耻笑），或是在解释女执事不同的资格。在古代，讲闲话多半与妇女相关，而较少与男人相连；可能这样做的妇女比较多（参五13）。

三12～13　有关「一个妇人的丈夫」，参三章2～3节的注释；有关「管理自己的孩子」（NASB）参三章4～5节的注释。

三14～16
教会治理的目的
三14～15　* 教会在家里聚会，因此便以家为模范；这就像异教的政治理论通常会把社会比作大家庭一样（三4～5）。由此观之，保罗对提摩太的劝勉，尤其在三章1～13节里，与许多古代作者所写的家规作用雷同，即提供管理家庭小单位以及整个社会的智慧框架。「柱石」是用来支撑整个结构的，而在面对假教师的挑战之下（一3～7），真理十分需要支柱。

三16　在此保罗以教条或诗歌（提摩太可能早已熟知）的方式，写下读者应持守的信仰准则。如果「被接在荣耀里」是指耶稣的回来（参：但七13～14），而不是指祂的升天，那么这几句话便是按顺序写的；但这个建议并非所有的学者都接受。在* 圣灵里「称义」或「证为无辜」是指 * 复活。人以十字架将耶稣定罪，神却以复活来宣告祂无罪。

四1～5
异端的错误

四1　古代的犹太教将 * 圣灵特别与 * 预言（在神的感动下说话）相连，而保罗在此或是说预言，或是报导从前的一则预言。（「圣灵说」相当于 * 旧约「主如此说」的格式。）保罗本身是先知，因此能斥责假先知或犯错误的先知（参：林前十四37）。
　　有些犹太团体（包括* 昆兰团体）预测末时遍地会出现背道的光景，因受到邪灵的影响。「后来的时候」可能指「末后的日子」，按旧约的定义，一般认为是由以色列的 * 悔改和得救所引进（如：赛二1；参：但二28，十14）；在* 新约里，这日子已经开始，因为 * 弥赛亚已经来到。

四2　「热铁的烙」主要用于牲畜；因此「烙惯」可能指，这些背道者的良心已经被邪灵所霸占。

四3　* 禁欲主义在希腊罗马的异教中正开始盛行，虽然大半教师（包括犹太人与 * 外邦人）都倡导婚姻，但独身的道理逐渐受欢迎，尤其在外邦人中，不过有些 * 爱色尼人似乎也如此行。「禁戒食物」可能指犹太人的食物规条（参：罗十四1～4的注释）。

四4～5　犹太人在用餐之前总是会称颂神；一般的称颂包括赞美神「造了」葡萄枝的果实。另一种称颂，是在用餐之后使用，其中提到「神是良善的，所行皆为良善」，可能在第二世纪成为标准作风。这种犹太习俗十分良好，是为神所预备的一切献上感恩的合宜作法。从某个角度而言，食物因神的话（创一30～31）与这样的祷告而得洁净，因此不需要忌讳。

四6～16
扎实教导的重要

四6～11　保罗是借用希腊体育馆（gymnasia）内运动员等人所受的那类体能训练（7节），里面的男子都脱光衣服锻炼身体。这个比方希腊读者十分熟悉，因为在* 希腊化的城市里，体育馆是市民生活的中心。体格训练的比方，希腊罗马的道德家与哲学家相当常用。保罗也像他们一样，讲到道德、智能和灵性的操练，而不是讲体格的训练，不过他并不反对后者。第6节的「培育」（KJV、NASB、NRSV）或「成长」（NIV），可能是在展望第7～8节的这个比方。
　　哲学家通常瞧不起老妇的故事，认为只适合给孩子听，而他们讽刺不合理性的观点，则说这些看法只适合老年妇女。这个观念的前提为，古代大部分的老年妇女都未受过教育（即使有些人年轻时曾读过书，但后来也很少有机会再练习）。保罗是采用当时的象征性说法（7节；但参五2）。
　　犹太教师特别赞许人学习 * 律法，因它「对今生和未来的世界」都有益处。保罗对灵性的操练也持同样的看法（8节）。

四12　「长老」在希腊的体育馆中备受敬重，在* 会堂和 * 教会中则具管理功能，就像在* 旧约中的团体一样。由于提摩太在主后五十年之前就已经跟随保罗（徒十六1～3；男子在青少年时便算成人，因此提摩太当时可能只有十几岁），而保罗写作的时间是六十年代初期，因此提摩太至少已经二十五、六岁，甚至可能已经三十岁出头，或三十五、六岁；译为「年轻」（KJV）之词，可以用于四十岁以下的人，不过通常特别指在二十九岁以下的人。然而凡不是长老的人，就会被人认为没有资格担任领导（参：撒上十七33），而在犹太教中许多职位只能由四十岁以上的人担任。大部分讲到年轻人就高位的故事，都是后来杜撰的，为要称赞他们的天才（如圣经的但以理、所罗门及之外几位 * 拉比的故事）；因此，从文化而言，提摩太受到委派，乃是罕见的殊荣。
　　提摩太虽然比他所要去督导的长老还年轻，但他必须承担起成熟领袖的角色，并在众人中作榜样。老师通常会要* 门徒仿效他们，如此一来，他们的角色便如同父亲一般。

四13　在崇拜中，公开宣读圣经是最重要的项目之一，这与 * 会堂的聚会（无论是巴勒斯坦或是 * 散居之地）一样；一般会读一段律法书，伴着一段先知书。接着便有经文的讲解（劝勉与教导），方式是根据所读之经文来训勉人。这种犹太人的作法（参：尼八8）在希腊罗马人的情境中能够让人理解；在希腊罗马学校里，学童要将古典希腊文翻译为白话希腊文，然后在别人提问时作出解释。到了第二世纪中期，* 教会的崇拜不仅宣读* 旧约圣经，也同时读* 使徒的作品（后来正式被认定为新约）。「直等到我来」是授权给提摩太：他对圣经的解说，就相当于保罗以使徒的身分在场说明。

四14　一向以来，神谕都成为君王与其他大官具有从神而来之权柄的见证，而保罗提到，在提摩太受按立时，对他的恩赐（可能是教导，四13）所发的 * 预言，可能有助于平息反对之声（参一18的注释）。「长老团」（KJV、NASB）或「全体长老」（NIV）的同意，也可以平息对他太过年轻的批评（四12）。成熟的犹太教师可以借着按手礼按立其他的犹太教师；这种作法等于正式的资格鉴定。

尼亚波利早期教会的读经台



四15～16　「长进」（15节）是标准的哲学说法，描述* 门徒在道德哲学上的进步，因此自然被用来指人在犹太教（加一14）和基督教（腓一25）真理上的长进。提摩太要注意自己的教导，这显然是至关重要的事：他的教导能影响听他的人是否得救（16节；参：提后三15）。

五1～2
尊重长老
　　按前文（四14）看来，此处的「老年人」可能特别指某位「长老」（希腊文为同一个字）；教会里使用亲人的词汇来称呼有职位者，符合它被称为「神的家」的描述（三4～5、15）。倘若如此，五章3～16节乃是指关乎女性长老的事，这群年长寡妇的特别职分是专司祷告；这样一来，五章17～25节则是专门处理男性长老的事宜。值得注意的是，在* 散居之地的 * 会堂中，著名的人物常被称为会堂的「父亲」或「母亲」。不过，五章1～2节也可能是一般性的声明，而寡妇与作为 * 教会领袖的长老只代表其中个别的例子。不论按哪种解释，提摩太都必须向比他年长的人讲话（四12）。
　　尊重长老乃是古代智慧之言和社会习俗的标准特色，对他们的敬重应当有如对自己的父母一般。待长者如父母，待同龄者如兄弟姊妹，这种表现会受到赞扬。
　　犹太教发挥箴言的训勉，十分强调照顾邻居，以及互相砥砺（见 * 拉比的著作与 * 死海古卷）。但同时也强调隐私的重要，除非一切私下训诫的努力都告失败，否则不赞成公开的斥责。

五3～16
尊敬真寡妇
　　保罗在此可能是指所有的寡妇，不过也可能是指在* 教会中有事奉职分的寡妇，如第二世纪基督教的作法。注释家对这一点的看法不一致。
　　我们应当记住，保罗是为了教会见证的缘故，来谈古代社会的价值观（五7、14，六1），并非意味着所有的社会都应当持这样的价值观（如：这种价值观会藐视从未结婚的年长妇女，五10）。

五3　敬重长老十分重要；这里的「尊敬」包括财务的支持（五4、16～18）。保罗所谓「实在的寡妇」（KJV、NASB）或「真寡妇」，不单是丈夫已去世的人，而是已委身于教会祷告事奉（五5）的人，并且也经验到旧约典型的寡妇困境：无依无靠（五4）。

五4　成年的孩子或近亲理当照顾无依无靠的寡妇，因为在古代的社会里，她们没有机会工作赚钱。一般认为，供养父母是应当的，因为自己是由他们抚养长大；保罗也同意此说。犹太教甚至认为，这种供养属于孝敬父母诫命的一部分（参：可七9～13的注释）。按照罗马法，父亲可以丢弃新生的婴孩；除非父亲答应抚养，否则一个孩子不能算为人，也不能算为家里的一份子。这种思维方式显然更使孩子感到自己对父母有责任。然而，早期的犹太人和基督徒却一致反对堕胎、杀婴和弃置婴孩，认为作人的权利乃是神的礼物，不是父母可以决定的。照顾年长的父母不单是法律，也是风俗，甚至在西方社会亦然，直到晚近才有转变。

五5　年长寡妇接受家人或慈善团体的资助，她们惟一能回馈的只有祷告（这个贡献并不小），犹太人对她们的理想为，她们能成为祷告的妇女（参：路二37）。
　　罗马人有一种说法，罗马是由护火贞女（Vestal Virgins）的祷告所支撑的；此处可能与这个说法无关，不过由该意象看来，即使异教文化也很容易了解这里的概念。

五6　此处保罗可能是指某种淫乱行为，或许作别人的妾，或放纵情欲（一旦再嫁，就不再算是寡妇，五11）。

五7　整体而言，希腊罗马世界很喜欢在少数宗教和外来民族中间找到丑闻，而对性出轨尤其在意，会大加挞伐。「无可指责」（NASB、NRSV；在五14亦然；参三2的注释）对于 * 福音的传扬格外重要（六1）。对于寡妇再婚的事，古代的理念不太相同（参五9、14的注释），不过如果基督徒犯了奸淫，或违背了独身的誓约（参五11～12的注释），所有的人都会有负面的看法。

五8　异教徒也认为，应当供养亲戚中无依无靠的寡妇；对自己年迈父母的照顾，更是理所当然（参五4的注释）。

五9　「记在册子上」的说法，常用来指正式的登记（如：军队）。「六十岁」是犹太人认为算是老人的年龄（参：路一7）。有些学者认为，「一个丈夫的妻子」可能指古代的理想，即丈夫死后不再嫁，保持对他的忠贞；但是当时较盛行的想法，却是赶紧再婚（参：提前五14）。而另一个相关词汇的用法更有可能：许多丈夫会称赞妻子是「一个人的妻子」，意思是指她们为忠贞的好妻子。从三章2、12节（古代从来没有丈夫不再婚的理念）和五章14节来看，保罗的意思应该只是「忠贞的好妻子」。

五10　古代作者（尤其是亚里斯托芬尼〔Aristophanes〕；参四7的注释）有时会嘲笑老年妇人，不过有时也会尊重她们（参五2的注释）。保罗在此列出的资格可以保证「记在册上」的人是无可指责的；一般人对任何年龄之妇女的理想，都包括养育孩子或曾经生养过孩子（参五14的注释）。准备水给人洗脚，在古代是款待客人的表现；实际去洗人的脚，是仆人或属下份内的事（参：撒上二十五41，及约十三3～8的注释）。

五11～12　* 法利赛人对于违背法利赛人誓约的人很愤慨，而 * 爱色尼人对离开他们的生活方式之人更是十分恼怒；这类团体在容许人作为正式成员之前，都有严格的考核过程，由此可见他们对成员委身的重视。公开离弃寡妇的事奉职位，可能会成为丑闻；「定罪」（NASB、NRSV）是外人会说的话，如三章6～7节。

五13　保罗的用语反映出一般人对没有教养之妇人行为的看法（亦参三11）；由于教育不足（保罗在二章11节想弥补这一点），加上习俗风尚，懒惰、讲闲话通常是妇女日常生活的特色。犹太人和希腊罗马的典籍都斥责妇女说长道短或唠叨不休，包括寡妇在内。* 爱色尼人对荣誉格外看重，倘若有一个成员诽谤自己的团体，他一年之内不可以参加团体的活动。

五14　自从约一百年之前奥古斯都的时代开始，罗马社会的理念乃是让寡妇尽快再婚；这也是犹太教师的理念。
　　从哲学家和道德家的作品所强调的要点来看，一般年轻妇女的标准，即是贞洁、端庄、安静、顺服、听从丈夫、料理家务，包括养育小孩。希腊社会的理想妻子与箴言三十一章不同，她们不参与社会活动，生活范围主要是在家里，这是她惟一有权威的地方。「打理家事」（NASB）更好的译法是「管理她们的家庭」（NIV）；希腊的妻子虽然必须顺服丈夫，但另一方面却可「治理」她的家。保罗在此维护社会的一些价值观，是为福音见证的缘故。

五15　「转到一旁」（KJV、NASB），在* 死海古卷是用来指背道；参一章20节的注释。

五16　有些妇女相当富裕，可以担任 * 庇护人；依附她们的人包括亲戚、奴隶、* 获自由的人或愿意成为 * 受庇护者的人。保罗要求丰裕的基督徒尽上照顾亲属的责任，是想善用 * 教会的经费，去帮助没有其他资助来源、真正有需要的人。

五17～25
尊重教会长老
五17　「敬重」有时包括奉酬，这里便是如此（五18）。「双倍的薪资」（如 TEV 所译）有时会付给配得的军人，此处可能持类似的观点。长老倘若并非财产丰厚，便可能有一部分要仰赖已经工作的孩子供养，而保罗主张要好好酬劳他们（这种酬劳当然不是指要让他们发财）。

五18　保罗的论点一方面取自 * 旧约（申二十五4），一方面根据耶稣的话（参：路十7）。引用权威人士的话或古人之言来证明自己的主张，在犹太人和希腊罗马的典籍中都很常见。

五19　希腊文化也承认，法庭的判决需要有证人，不过犹太律法坚持必须有两、三个证人（根据申十七6，十九15）。对保罗而言，这也是「无可指责」（三2）的另一面，即：控诉必须经过查验，不可以未经考查就接受。

五20　犹太教非常强调责备与纠正；公开的责备是最后的办法，在所有私下的努力都失败之后才如此行（参五1～2的注释）。

五21　像保罗在这里所提，要见证人来为控诉作证的作法，是让此事更富权威性；对于这类控诉，保罗是采取需要有证人的最后办法。
　　天使是「* 蒙拣选的」或「被选上的」（NASB），与堕落的天使相反。古代的世界强调审判官必须公平，尤其是旧约与犹太教。他们与罗马法不同，在争辩的时候，绝不会自动偏袒上层阶级。

五22　犹太教师会「按手」在* 门徒身上，以「任命」他们（参四14的注释），保罗所讲的正是这种仪式：倘若在任命长老之前，没有先考验他们（参三10的注释），而后来发现他是个不敬虔的人，那么为他按立的人就有责任。保守自己「纯洁」（直译）「离罪」，不但是犹太人的美德，* 斯多亚派也持同样观点。

五23　大部分人吃饭的时候都会喝酒，不过是两分酒加一分水，并且未经蒸馏至高浓度，只达自然发酵的程度。提摩太不饮酒（除了主餐之外，这是我们可以假定的），或许是为了避免受假教师影响之人的批评（四3；有些 * 禁欲者不喝酒）；保罗吩咐他再回过来用一些酒。饮酒常有助于纾解胃的不适，防止腹泻（对水有消毒作用）。

五24～25　因为罪有时是私下犯的，有时藏在内心，所以很难看出来（五22），这是许多古代作者都承认的。

六1～2
对奴隶的劝勉
　　在对家人的训勉中（三15），保罗自然也会向奴隶提出劝诫。这个劝勉十分重要，因为倘若罗马人认为某个宗教会引发奴隶的不满，立刻会把它视之为颠覆团体，而对之施压逼迫；保罗希望成为基督徒的奴隶和自由人，在自己的文化中能行事有智慧，作出美好的见证。当保罗说，主人能从奴隶「获益」（2节），他采用的词汇是专门用来指有钱的施主，他们会施舍给社会地位卑下的人。因此，保罗很可能和哲学家* 辛尼加一样，把奴隶刻画成在神眼中自由的人，他们可以选择要赠予礼物给主人，就是白白地服事他们。

六3～10
物质主义的异端
　　传异端的人正利用 * 福音赚钱；保罗说，基督徒只要有衣有食便已足够（六8），除了最基本的需求之外，不应该去追求更多（参：太六25）。保罗特别提出，不允许看重钱财的人担任 * 教会职务（三3、8），主要的原因便是防止贪心。有些异教哲学家也利用哲学来求自己的好处，这种行径会招致外人的批评与敌视。

六3　「纯正」的意思是「健康」；希腊罗马作者有时用医药的比方来形容人灵魂或信仰的属灵状况。或许保罗在此是指耶稣的教导（参：太六19～34）。

六4　假冒有学识的人喜欢在文字上吹毛求疵，却不会处理重大的问题；参一章6节的注释。

六5　犹太人常认为，财富是神祝福的记号，而许多教师教导说，凡事奉神的人便会更加富裕。然而，这里的教导意思乃是指一种通则，就像箴言所说，殷勤的人必致丰裕。不过，这些教师亦教导说，财富可以用于善，也可以用于恶；不少教师警告人，财富有其危险，甚至有人将敬虔与贫穷相连。希腊罗马的哲学家中，也有类似的模糊说法。
　　许多人说，财富只有在用于善事时才是好的，而有些人（最明显的就是 * 犬儒派）则认为，应当完全拒绝财富，因为它乃是负担。不过，一般而言，哲学家不会认为财富便是行善的赏赐。保罗的对头是否传讲敬虔是得利的门路，还是单单利用宗教作为得利之途，则不清楚。

六6　道德有时会以「得利」作象征的说法，与物质的丰裕作对比。犹太教有时认为，未来世界的真财富才至关重要，相较之下，今世的财富一文不值。哲学家最常教导的，就是知足，而受他们影响的人也持同样的观点；人应当自足，承认自己所需要的一切，大自然都已供给，无需再有所求。

六7　保罗在此引用人尽皆知的道德格言，* 西塞罗也讲过类似的话；旧约（伯一21）、* 散居犹太人的文学，和一些希腊罗马的作品中，都曾出现过。

六8　古代文学常承认，「食衣」是基本需要，甚至 * 犬儒派和最穷的农人也都有此需要。犬儒派和大部分农人都只有一件衣服。有关「知足」，参六章6节和腓立比书四11的注释。

六9　北美中产阶级人士对「富有」的概念，和保罗当初的读者很不相同；古代地中海一带贫穷的人比比皆是，大部分人会认为，北美中产阶级的人都是「富人」。保罗就像当日许多作者一样，是对追求发财的人说话（参：箴二十八20），而不是对那些因继承财产，或殷勤工作而已经富裕的人说话（六17）。

六10　保罗在此引用广为流传的古代格言，指出贪爱钱财是万恶的根源。这个概念比格言本身更普及，不过这个说法在哲学家和尊重他们的人当中十分盛行。

六11～16
逃避罪恶的生活方式
　　提摩太要和那些贪婪的传道者（六3～10）相反，他必须追求公义。

六11　道德家常劝勉读者「逃避」恶事。古代赫人曾用「属神的人（或译：神人）」一说来形容宗教人士，而 * 旧约用它来指神所托付、作祂代言人的人物。这个词在后期犹太典籍中很少出现，或许其用法是依据旧约而来，正如保罗在此处的用法。

六12　希腊罗马道德家常用战争来描写道德的斗争，受他们影响的犹太典籍同样采用（如：马喀比四书，那里用这个词指殉道）。然而，此处的希腊比方并不是战争，乃是指另一种比方，也是道德家很爱用的象征笔法：摔角或运动竞赛。

六13　请神来作见证的吩咐，会被人视为更加有约束力。

六14　「毫不玷污、无可指责」可能隐指献给神的祭物必须没有瑕疵（如：利一3、10，三1、6，四3、23、32），或指「未遭破坏的」商品等等；是指品德完美的自然比方。有关「无可指责」，参三章2节的注释。「显现」有时在希腊宗教中指神祇的现身，但这可能是犹太人用希腊文来描述神在末时启示自己的自然说法。

六15　犹太典籍经常形容神为君王。凡自称是至高的统治者，如巴比伦或巴底亚的王，会说自己是「万王之王，万主之主」。希腊作者，如狄奥．屈梭多模有时会用这头衔来称宙斯；犹太教常用它来指神，而基督徒则用它来指耶稣（参：启十九16）。

六16　在* 希腊化的犹太教里，「不朽坏者」（和合本：不死）是对神常用的称号，虽由希腊人对其神祇的用语借来，犹太人与基督徒却都认为，这个称号不适用于希腊的神祇；保罗更加上了「独一」一语。犹太典籍常提到，神的宝座有荣光环绕；君王的权柄极大，一般老百姓无法亲近他们。* 旧约宣称，若有人看见神完全的荣光，必不能存活（出三十三20），后期犹太教将这一点再强化。不过有些犹太神秘主义者将以西结书一章、以赛亚书六章的宝座异象加以渲染，声称自己已经穿透宝座的光辉，瞥见了神。

六17～19
对富人的吩咐
　　在六章3～10节，保罗责备那些想要发财的人，但是在六章17～19节，他则向已经十分富裕的人说话。对保罗而言，贫富本身并没有罪，只要不去特别追求钱财便可。财富可以用来行善或行恶，可以作为自私之用，也可以造福他人；保罗说，基督徒必须善用钱财。

六17～18　有钱的人收入大半来自地租；他们将土地出租给佃农或住家，或从自己田产上的农作物直接获利。当时还有一些人社会地位不高，但却相当富有，他们是商人，尤其是拥有船只的人。赚钱的途径各式各样，并非所有的方法都不道德。
　　问题不在于一个人是否有钱，而在于他用钱是为自己还是为别人。这是犹太教的一贯看法，他们强调施舍；有许多哲学家也持同样的观点。保罗并不像 * 犬儒派，或（最极端的）后期 * 诺斯底派一样，对世界采排拒的态度；他肯定受造物本身是好的（四4～5）。但他也承认，物质的财富是短暂的。人重于财产，这是极重要的观念；在人类的需要无穷无尽的世界里，财产终究是毫无价值的，比较起来，用自己的资源能做到的事，才更加重要。

六19　犹太典籍有时讲到积财在天；参：马太福音六20～21的注释。

六20～21
最后的勉励
　　「所托付的」是保管存款的用词；收受存款的人具有神圣的责任，要妥善保管，或使其生利，而这个原则可应用于教导（这个比方古代其他的作者也曾用过）。有些学者认为此处的「假学问」是指 * 诺斯底派。这样一来，* 教牧书信便写于保罗的时代之后。不过这种解释并无必要；许多哲学家都自称有「学问」，而其他哲学家则认为他们的学问是假的。